A- Tarihi Arka Plan

Ağır mağlubiyetlerden sonra büyük hesaplaşmaların başlaması ve nefis muhasebesine gidilmesi sosyolojik bir gerçeklik olsa gerek. Bu olgu diğer milletlerde gerçekliğini ispat ettiği gibi İslâm Ümmeti içinde de yaşanan hadiseler neticesinde doğruluğundan şüphe edilemeyen bir gerçeklik makamına ulaşmıştır.
İslâm Modernizmi, Osmanlı’nın gerilemeye başlaması sebebiyle dahili sorunlarına çözüm üretememesi sonucu meydana gelen büyük hesaplaşmaların ve içe yönelik ağır eleştirilerin ürünü sayılabilecek bir mahiyet arz etmektedir.

18. yüzyıl, Avrupa için Rönesans ve Reformların meyvesini topladığı “Aydınlanma Çağı” olarak anılırken genelde İslâm Ümmeti özelde de Osmanlı Devleti için ise “Gerileme Dönemi” nin başlayıp tehlike çanlarının çalmaya başladığı zaman dilimine tekabül etmektedir. Osmanlı’nın ekonomik, askerî ve siyasî yönden gerilemeye başlamasıyla meydana gelen sorunları iç dinamikleriyle çözüme kavuşturamayan Müslümanlar, içinde bulundukları çıkmazdan Batıdaki bir takım hususları ithal ederek kurtulacaklarını düşünmüşlerdir. Islahat çalışmalarının başlaması, Tanzimat ve Islahat Fermanlarının ilan edilmesi, Meşrutiyet denemeleri, Avrupa’ya öğrencilerin gönderilmesi, tercüme faaliyetlerinin başlaması, Avrupa’nın bilim ve tekniğini alma teşebbüsünde bulunma gibi durumlar hep bu bakış açısının ve içinde bulunulan sıkıntıların neticesidir. Nihayetinde, batı taklitçiliği formunda cereyan eden bu durum Cumhuriyet’in ilk döneminde zirve yapmış; başka milletlerin fikir sistemleri ve hayat tarzları esas kabul edilerek onlardan kanunlar ithal edilmiş ve Osmanlı bakiyesi siyasi, askeri, iktisadi ve toplumsal düzene karşı tasfiye mahiyetinde devrimler(inkılap) gerçekleştirilmiştir.Yaklaşık olarak 200 yıla tekabül eden yeni dönemde (1) meydana gelen bu değişiklikler ve çalkantılardan önemli bir pay da “İslâm Düşüncesi” ne düşmüştür. Zira dinle bütünleşmiş bir yapıyı ve toplumu değiştirmenin yolu din algısını değiştirmekten geçmek zorundadır. İşte, İslâm fikriyatındaki bu değişiklikleri yapacak olan mekanizma “İslâm Modernizmi/ Reformizmi”olacaktır.

B- Reform, İhya, Islah Ve Tecdid Bağlamında İslâm Modernizmi

İslâm Modernizmini tam olarak algılayabilmemiz için öncelikle Batı menşeli olan, ilk zamanlarda sanat ve edebiyat alanlarıyla kısıtlı olup daha sonra tüm hayata sirayet eden Modernizm›in neyi ifade ettiğini bilmemiz gerekir.

Modernizm yeniye taraftarlık, yenilik tutkunluğu, her eski olana düşman olma ve yerleşmiş her şeyi yıkma taraftarlığı gibi anlamlar ifade etmektedir. Modernite genel olarak bir medeniyetin özel olarak Batı medeniyetinin kendi gelişmesi içinde en son ulaştığı hayat tarzıdır. Rönesans ve Aydınlanma dönemleriyle kazanılan kültürel değerlerin teknik ve bilimsel gelişmelerin, sosyal ilişkilerin benimsenmesidir. (2)

Modernizm dini düşünceyi birçok yönden etkileyen Rönesans, Reform ve Aydınlanma Çağı ile güçlü bir irtibat içindedir. Modernizmi bu irtibatın din yönüyle şu şekilde tarif etmekte mümkündür: “Modernizm, vahye dünya görüşünde fonksiyonel bir yer vermeyen, aklı Allah’tan ve kutsal prensiplerden bağımsız gören, Aydınlanma düşüncesiyle felsefi temellerini oluşturmuş ve insanı hakikatin tek ölçüsü bilen, modern bilim ve teknolojinin prensip ve gayesini tespit ederek bütün bir dünyanın yaşam biçimi ve toplumsal yapılanmasını tayin etmeye çalışan ideolojidir.” (3)

İslâm Modernizmi ise, sınırları genel olarak çizilebilse de farklı zihniyetlerin farklı bakış açılarıyla müspet ve menfi şekillerde tarif edilen değişken bir yapıya sahiptir. İslâm Modernizmi kimilerine göre; “Temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’e dayandırıldığı, bu kaynaklar ve onların ışığında oluşan topyekûn târihi miras, ilmi ve rasyonel bir süzgeçten geçirilerek anlaşıldığı ve yorumlandığı takdirde İslâm, târihi-içtimai gelişme sürecinin ortaya çıkardığı değişme hadisesinin doğurduğu problemleri çözmeye, o sürecin altında ezilmeye değil ona yön vermeye kadir bir inanç sistemidir.” tezini savunan fikriyattır. Kimilerine göre ise; “İslâm’ı, batının değerlerini ve mantığını esas alarak yorumlayan yaklaşım, bazen de batının meydan okumalarına cevap arayan, batıya İslâm’ı hoş göstermeye çalışan uzlaşmacı yorum” dur.

İslâm Modernizmi Islah, İhya ve Tecdîd kavramlarıyla irtibatlandırılmaktadır. Müslümanların tecdîd üzerine yaptıkları pek çok tartışmanın temelinde şu hadis yatmaktadır: “Allah her yüzyıl başında (dönümünde) dini yenileyecek bir kişiyi (ya da kişileri) bu ümmete gönderecektir.” (4) Bu yenileme etkinliği “tecdîd”tir ve müceddid de bunu gerçekleştirecek kişidir. Rasulullah’ın bu sözünün ayrıntılarında anlaşmazlığa düşen birçok yorumcu olmasına rağmen, temel nitelik önemli ölçüde değişmeden kalmıştır. Kuşkusuz bu rivayet hem yenileyicinin varlığına hem de yenilenme düşüncesinin sahihliğine atıfta bulunarak müceddidin faaliyetine benzersiz bir meşruiyet kazandırmıştır.

Ancak işin detaylarına inildiğinde görülecektir ki; Modern düşüncenin etkisiyle gerçekleşen dini reform hareketlerini tecdîd bağlamında düşünmek son derece yanlış bir kanaat olacaktır. Zira tecdîd kavramı bir şeyin özünü değiştirmeksizin ve kendisine yabancılaştırmaksızın yapılan bir yenileme, dini yeniden canlandırma, dinsel durağanlığın aşılması için yeni bir hayatiyet damarı üretme girişimidir. Islah ise; Kuranda övülen ve Müslümanlara tavsiye edilen müspet bir manayı haizdir. Zira Allah(cc) tüm peygamberlerini insanlığı ıslah etmeleri için göndermiştir. (5)

Ancak, vâkıâdaki durumundan hareketle ‘Reform’ kavramında tecdîd ve ıslahtan farklı olarak öze inen külli değişiklikler söz konusudur. İslâm Reformizmi de bu tanımlamadan nasibini almış ve İslâm’ı İslâm’a uymayan araçlarla tahlil etme yolunu seçerek İslâm’ın formunu büyük oranda değiştirmiştir. Ayrıca Reform, İlerleme(Terakki) amacına binaen yapılan zorlamacı çabanın bir ürünüdür. İşte bu nokta Reform ile Islah/Tecdîd kavramlarının ayrım noktasıdır. Zira gerek müceddid gerekse muslih, İslâm’ın ilk dönemlerindeki koşulları aynen yeniden oluşturma zorunda olmamakla birlikte, tecdîd -ıslah yöntemi, yarına dönük bir ütopya umuduna yönelmekten çok, geçmiş deneyimlerden esinlenecektir. Dikkat edildiğinde gelenekte tecdîd ve ıslah, geçerlilikleri “ilerleme” kavramına bağlı olmayan birer değişim arzusudur. Kusursuz model vahiyde zaten vardır. Müceddid veya muslihlerin amacı, modeli kusursuz hale getirmek değil, zaten var olan bir ideali gerçekleştirmektir. (6) Bahsi geçen bu durum ise geçmişin prangalarından kurtulup geleceğe daha rahat ilerlemenin peşinde olan reformist hareketler için mümkün değildir.

Netice olarak; gelenekte farklı niyet ve pratiklerin birer parçası olarak ihya, tecdîd ve ıslah, modernleşme sürecindeki İslâm dünyası içinde yeni reformcu taleplerin tarihsel arketipleri olarak işlevsel kılınmıştır. (7) Kısacası Modern düşüncenin bu kavramları gelenekten farklı olarak konumlandırıp kendi meşruiyetini sağlama adına sahiplenmesi söz konusudur.

C- Öncüleri

Klasik Modernizm’in, bilindiği gibi biri Ortadoğu’da öteki de Hindistan’da olmak üzere iki büyük kolu vardır. Özellikle Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Ortadoğu kanadının ünlü temsilcileri Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh, Hindistan kanadının temsilcisi de Seyyid Ahmed Han’dır. Çağdaş İslâmi Modernizm’de öne en çok çıkan isim ise Fazlurrahman olarak kabul edilebilir.Bunların dışında Reşîd Rıza, Muhammed İkbal, Ebu’l-Kelam Âzâd, Ahmed Emin gibi birçok kimsenin ismi zikredilebilir.İslâm Modernizmini daha rahat tanıyabilmek için bu şahıslara kısaca göz atmakta fayda vardır.
Cemâleddin Afgâni Muhammed Abduh

Dini yönünden daha çok siyasi yönü ağır basan Cemâleddîn Afgânî’nin hayatı sürgünlerle ve Amerika’dan İngiltere’ye kadar Batı’da, Mısır’dan Hindistan’a kadar Doğu’da yaptığı seyahatlerle geçmiştir. Afgânî’nin verdiği mücadelede Muhammed Abduh’un desteği de söz konusudur. Zira Afgânî kendi taraftarlarının kurduğu ve sonrasında başına geçtiği “el-Urvetü’l-Vüska” isimli gazetenin başyazarlığını yapması için Mısır’dan talebesi ve dostu olan Muhammed Abduh’u o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut’tan Paris’e davet etmiş ve yoluna onunla devam etmişti. Ezher müderrislerinden olup daha sonra Mısır Müftülüğüne getirilecek olan Abduh ise Afgânî’ye göre daha durgun bir yapıya sahipti. El-Urvetü’l-Vüska isimli gazetenin kapatılmasıyla da hocası Afgânî’den daha farklı bir yol çizerek eğitim faaliyetlerine ağırlık veren M. Abduh’un yeni serüveninde yanında bulunan yoldaşı Reşîd Rıza olacaktı. En yakın takipçisi M. Reşîd Rıza, onun hayatında kurduğu el-Menâr dergisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayılmasına katkıda bulunmuştu.
Afgânî hakkında tartışılan meselelerin en meşhurlarından birisi Mason locasına girmesidir. Afgânî konuyla ilgili olarak şöyle söylemektedir: “Beni, Binayetü’lÜmera (Mason locası)derneğinde çalışmaya iten sebep şu idi: Özgürlük, eşitlik, kardeşlik…” (8) Afgânî bu cemiyette aradığını bulamadığı için ayrıldığını da sözlerine eklemektedir. Muammer Esen’e göre, Afgânî Masonluğa kendisinin de ifade ettiği gibi Masonların Fransız Devrimi’ne ait olan “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” sloganlarını yüceltmeleri sebebiyle girmiştir. Çünkü Afgânî’nin döneminde Masonluğun, Sultan II.Abdülhamid’e rağmen yasaklanmaması göstermektedir ki Masonluğun gerçek mahiyetine dair Abdülhamid de dâhil olmak üzere henüz kimsenin pek bir bilgisi yoktu. Esen’e göre II. Abdülhamid’in 1886 yılında Mason localarını kapatıp yasaklaması ve Afgânî’yi takriben beş yıl sonra İstanbul’a davet etmesi o dönem Masonluğun gerçek maksat ve mahiyetinden haberdar olduğundan değil, Masonların niyetlerinden şüphelenmesi sebebiyledir. (9)

Seyyid Ahmed Han

1817’de Delhi’de dünyaya gelen Ahmed Han 1855’de hâkim oldu. 1857 yılında İngilizlere karşı başlatılan ve Hint târihine “sipahi ayaklanması” olarak geçen hareket sırasında Ahmed Han, tamamen İngilizlere bağlı kaldı. Ahmed Han, 1869 yılında İngiltere’ye gitti. On yedi ay müddetle meslekî tetkiklerle birlikte İngiliz üniversite teşkilatını da inceledi. Hindistan’a dönüşünde Tehzîbü’l-ahlâk, adıyla aylık bir gazete çıkararak Müslümanları Batı kültürüne ve İngiliz hükümetine ısındırmak için çaba gösterdi; din ile dünya işlerinin birbirinden ayrılması ve dinin her işe karıştırılmaması gerektiğini savundu. 1876-77 de hakimlik görevini bırakarak eğitime ağırlık verdi ve Hindistan’daki günümüz Müslüman düşünürlerinin birçoğunun yetiştirildiği yer olan Aligarh Koleji’nin temellerini attı. İngilizler menfaatine yaptığı çalışmaların karşılığı olarak İngiliz Hükümetince “Sir” ve “Knight Commander of the Star of India” (Hint yıldızı nişanının şövalye kumandanı) unvanı aldı. (10) Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh, Ahmed Han’ın İngilizlerin sömürgecilik emellerine hizmet eden bir dehrî (materyalist) olduğunu söyleyerek, yazdığı tefsirde Allah’ın kelamını bozmaya varacak kadar fahiş hatalar yaptığını ortaya koymuşlar, ayrıca Hint Müslümanları arasına ihtilaflar soktuğunu belirtmişlerdir (11)

D- Karakteristik Özellikleri Ve Fikirleri

İslâm Modernizmi olarak adlandırılan ve renkli birçok yapıyı bünyesinde bulunduran bu hareketin çıkış amacı Müslümanları bulundukları geri kalmışlık durumundan çıkarıp ileri bir medeniyet haline getirmektir. Onlara göre bu hedefi gerçekleştirmenin biricik yolu Kuran ve Sünnet’e yani “Öze dönmekle” mümkündür. Bahsettikleri bu Öze dönüş hareketini gerçekleştirebilmek için, önlerinde duran köklü bir gelenek ve geleneğin ürettiği bidatlerle mücadele etmek zorundadırlar. Bu zorlu mücadelelerinde ise onlara güç katacak nadide(!) metod İslâm’ın medeniliğini ispatlamakla birlikte batının gönlünü alıp onların rasyonel zihniyetiyle kuşanmak olacaktır. Tabidir ki bu metodu hayata geçirme safhasında dönemin siyasi gücü olan Osmanlı’ya karşı durma cesaretini(!) de göstermekten geri durmayacaklardır.

1- Müslümanları Bulundukları Geri Kalmışlıktan Kurtarma Ve İlerleme Fikriyatı

Daha önce bahsettiğimiz gibi bu düşüncenin çıkış noktası Müslümanların gerilemesidir. Ancak bu ekol, Terakki(ilerleme) fikriyatına kendisini öylesine kaptırmış ki Ebubekir Sifil’in ifadesiyle “kalkınma, ilerleme Müslümanlara bir amentü gibi telakki edilmiş ve geri kalmışlığın kurtulunması gereken lanetli bir durum olduğu salık verilmiştir.” Neticede bu durum onları birçok ana ilkeden taviz vermeye sürüklemiştir. İlerleme fikrine dair yapılan şu değerlendirme gerçeği gözler önüne sermektedir.

Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism isimli kitabında şöyle diyor: “Kendini her an her dakika yeni bir şey yapmaya şartlandırmış bir kimse aynı zamanda ölüm fermanını da imzalamış demektir. Yenilik her an mümkün ve devamlı genişlemekte ise de yaratıcılığını artık kaybetmiştir. Modernizm hâkim olsa dahi ölüdür. (12)

  1. Afgânî’ye göre gerçek din gerilemenin sebebi olamaz. Ona göre gerilemenin sebepleri, el-Urvetü’l-Vüska ve Hâtırat’tan yapılan tespitlere göre şunlardır:
  2. Hilafetin saltanata dönüşmesi ve sözde halifelerin, ilim ve içtihattan uzaklaşması.
  3. Hicrî III. ve IV. yüzyıllarda zındıkların ve Bâtınilerin yazdığı batıl inanç ve safsatalar.
  4. Cebir inancının yaygınlaşması sonucu Müslümanların atılganlıklarının yok olması.
  5. Eğitim ve öğretimin yetersizliği.

Peygambere atfedilen uydurma hadislerin ve israiliyyatın din kisvesi altında kitaplara sokulması ve böylece Müslümanların inançlarının kirletilmesi. (13)

2- Kur’an ve Sünnet Algıları

Bahsi geçen reformist akımın en başta gelen sloganı şüphesiz “Kur’an İslâmı”dır. Kuran’ın, İslâm’ın en temel kaynağı olduğu hususu kimsenin tartışamayacağı bir hakikattir. Ancak bu söylemin ardında Sünneti devre dışı bırakma ve Kuran’ın hükümlerini târihe hapsetmenin bir diğer adı olan “Târihsellik” görüşü var olunca üzerine söylenecek, tartışmaya açılacak yüzlerce mesele vardır.

Reformist/ modernist akımın daha ilk dönemlerden itibaren sünnetle bir alıp veremediği vardır. Nitekim Abduh ve Reşîd Rıza’nın çıkarttığı Menâr dergisi Sünnet münkirlerinin yazılarıyla doludur. Mısırlı bir tıp doktoru olan Muhammed Tevfîk Sıdkî, Menâr dergisi’nde “İslâm yalnız Kur’an’dır (el-İslâmü hüve’l-Kur’ân vahdehu)” isimli bir makale yayınlayarak İslâm’ın sadece Kuran’dan ibaret olduğunu, hadislere hiç gerek kalmadığını, ibadetin ayrıntılarının ve muamelatın tamamının Kur’an metnine istinaden tespit edilebileceğini savunmuştur. (14)

Çağdaş İslâm Modernistlerinin öncülerinden olan Fazlurrahman ise Schact’ın “yaşayan gelenek” kavramından hareketle “Yaşayan Sünnet” kavramını ortaya atmıştır. Fazlurrahman’ın bu tanımlamasına göre Sünnet kavramı Hz. Peygamberin döneminden sonra sadece bizzat Peygamberin sünneti değil, aynı zamanda Nebevi Sünnetin yorumlarını da içermektedir. Bu son anlamıyla sünnet, esas itibariyle sürekli bir gelişme süreci olan ümmetin icmâsının bir uzantısı olup onu da ihtiva etmektedir. Fazlurrahman ortaya attığı bu kavram üzerinden, günümüzde yapılması gereken içtihâdların da sünneti teşkil etmesi gerektiğini söyleyerek O’nu normal içtihâd seviyesine indirmiş ve böylelikle Normatif/ kural koyucu özelliğini sünnetten çekip almıştır. Bu kavramın farklı bir ifadesi ise, günümüz Müçtehid’inin Hz. Peygamber makamına oturtulması ve bu müçtehidin sözlerinin hadislerin yerini tamamen işgal etmesidir. (15)
Modernist görüşün Kur’an algısı ise Sünnet’e karşı tutumlarını aratmayacak derecededir. Erken dönem öncülerden olan Seyyid Ahmed Han‘ın benimsediği Batı aklı, Kur’an yorumlarında da tam kapasiteyle işler vaziyettedir. Kur’an’ın hakikatlerini modern bilim ile uzlaştıramayan bu zat, ayetleri tahrife varan şekliyle tevil etme yolunu seçmiştir. Bunun en somut örnekleri Ahmed Han’ın Mucize ve keramet hakkındaki yorumlarında tebarüz etmektedir. Ona göre kâinatta sebep-sonuç prensibi hakimdir ve kâinat bu prensibe bağlı olarak yönetilir. Bütün varlıkların yaratıcısı, yani ilk sebebi Allah’tır. Allah, tabiat kanunlarını yaratmış ve kesinliğe bağlamıştır; bu yüzden kâinatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmez. Bu anlayıştan hareket eden Ahmed Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nasları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışır. Kızıldeniz’in Hz. Musa’nın asasını vurmasıyla ayrılışını, Hz Yunus’un balık tarafından yutulmasını izah etmeye çalışırken bir hayli zorlama yorumlarda bulunmuştur. (16)
Kur’an’a karşı ağır bir teşebbüs de “Târihsellik” görüşü üzerinden gelmektedir. Müslümanlar arasında târihselci bakış açısının en belirgin örneği yine Fazlurrahman’da mevcuttur. Fazlurrahman, “İslâm ve Çağdaşlık” adlı eserinde önerdiği Kur’anî Hermenötik projesinde bu târihselci yaklaşımı sergilemekte, Kur’an’ı anlayabilmenin ilk şartının onun indiği dönemi incelemek olduğunu söylemektedir.

Târihsellik; Hukuki bir hükmün belirli bir târihi, coğrafî ve sosyal ortamda var olması, onun varlık ve devamının bu şartların varlık ve devamına bağlı olmasıdır. Yani, târihin bir diliminde meydana gelen bir olay o zaman dilimindeki sosyal, siyasal, ekonomik, coğrafi vb. şartlar tarafından oluşturulduğundan, söz konusu olayı anlayabilmek için adı geçen şartları özümsemek şarttır. O dönemi, kendi yaşadığımız ortamda hâkim ve geçerli olan kıstaslarla kıyaslayamayız, her dönem kendi içerisinde doğrudur. (17)

Bu anlayışı savunanlara göre Kuran genel hükümler değil özel hükümler koyar. Dolayısıyla ayetleri anlamada o günün şartlarına dikkat etmek son derece önemlidir. Diğer yandan ise o günün şartlarının günümüzde birebir oluşturulması mümkün olmadığı için o döneme ait hükümlerin de günümüze ışık tutması beklenemez. Onlara göre yapılması gereken iş, zamanın gereksinimlerine uygun bir şekilde yeni, modern içtihâdlarda bulunmaktır. Bunu yaparken de Batı hukuk ilkelerinin öngördüğü ilkelere uyma hususunda hiç bir sakınca bulunmamaktadır. İşte bu nokta Fazlurrahman’ın özellikle faiz ve miras konularında vardığı aşırı görüşlerin zeminini teşkil etmektedir.

Kuran’ın târihselliği iddiası Kuran’ı târihe hapsetme ve O’na istediğini söyletmenin başka bir ifadesidir aslında. Bu görüş kabule şayan görüldüğü takdirde bilinmelidir ki; İslâm hiçbir sabitesi olmayan ve insanların ellerinde oyuncağa dönen bir din halini alacaktır. Bu ise Hıristiyan ve Yahudilerin kendi dinlerine ve kitaplarına reva gördükleri zulmün ta kendisidir.

3- Bidatlerle Mücadele ve Geleneğe Reddiye

Modernizm’de olduğu gibi İslâm Reformizmi’nde de geleneğe karşı bir duruş vardır. Çünkü gelenek, onlara göre İslâm’ın bidatlerle buluştuğu noktadır. Reformist düşüncenin sahiplerine göre İslâm, günümüze gelinceye kadar birçok bidat ve hurafenin arasına hapsolmuştur. Müslümanların ilerlemesi ise ancak bunlardan kurtulmakla mümkün olacaktır. Haddi zatında gelenek, ilerlemeyi putlaştırmış bir insan için yarına dönük tecrübe kaynağı olmaktan ziyade özgürlüğe yürüyüşte ayaklara vurulmuş birer pranga olmaktan ileri gidemeyecektir.

4- Batı Rasyonalizmi ve Bilginin İslâmileştirilmesi

Bu akımın öncüleri geleneği süzgeçten geçirip bidat ve hurafelerden ayıklama işinde Batı aklını bir ölçü olarak kabul etmişlerdir. Bu öncüler Batı aklının kabulü noktasında hem fikir olsalar da Batıya karşı gösterdikleri reflekslerde kısmi farklılıklara sahiptirler. Bunlardan bir kısmı Batı karşısında özür dileyici bir tavır takınırken diğer kısmı da Batıya karşı bir duruş sergileyerek Batının bilimini alma yolunu tercih etmiştir. İlk tavrı sergileyenler ‘Hakikat Batıda da olsa Doğuda da olsa tektir’ düsturundan hareketle önlerine sunulan her bilgiyi süzgeçten geçirmeksizin kabul etmişler; ikinci duruşun sahipleri ise Batı›nın elinde materyalist bir şekilde vücûd bulan bilgiyi ıslah edip İslâm›a kazandırma gayretiyle fâsid bir daireye girmişlerdir. Zira tabiatları farklı olan bu iki sistemin uzlaştırılması mümkün olmadığı gibi, yapılması gereken de İslâm›ı modern bilginin kalıbına sokmak değil onu kendi özgünlüğüyle değerlendirmek ve bu gerçeklikten hareketle bir metodoloji ortaya koymak olacaktır. Üzülerek ifade etmek gerekir ki; netice olarak bu iki tavır arasında hiç bir fark yoktur. Zira bu iki kesim de sonuçta Batı karşısında Müslümanca duruşlarını koruyamamış ve onların fikirleri arasında eriyip gitmiştir.

5- Siyaset

Bu ekolün öncülerinin siyasi kanaatleri birbirinden farklılık arzetmektedir. Hilafet, yönetim sistemi, Osmanlı’ya ve İngiltere’ye bakış vs. konulardaki görüşleri göz önünde tutulduğunda aslında bir farklılıktan öte bir antitezden bahsetmemiz daha yerinde olacaktır. Mesela Afgânî ve Seyyid Ahmed Han’ın siyasi fikirleri birbirine taban tabana zıttır. Birisi Panİslâmizm teziyle Müslümanları kendi şemsiyeleri altında birleştirmenin derdindeyken diğeri onları İngiliz tebaası haline getirmenin çabası içindedir.

Afgânî, Panİslâmist düşüncesinde Hilâfet’e yer vermiş ancak, onun monarşik bir sisteme evrilmesinden de tedirgin olmuştur. Bunu şu sözleriyle ifade etmektedir: “Ben bütün otorite tek bir kişinin elinde olsun, bütün ülkeler ona tabi olsun demiyorum; bilakis hepsinin sultanı Kur’an, birliklerinin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleri ile meşgul olup bunları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum.”(Afgânî, el-Urvetü’l-Vüska, s. 32.)
Afgânî’nin siyasi görüşleri içinde her ne kadar eleştirilecek kısımlar varsa da genel olarak İslâmi yönlerinin olduğu vakidir. Seyyid Ahmed Han’da ise karşımıza Laik bir siyaset anlayışı çıkmıştır. Zira siyasetin dinden ayrılması Ahmed Han’ın önemle üzerinde durduğu konulardan biridir. Ona göre Müslümanlar hiçbir devirde vahye dayanarak siyaset yapmamışlardır. Bizzat Hz. Peygamber çeşitli konularda ashabı ile istişarede bulunmuş ve ona göre hareket etmiştir. Daha sonra da hiç kimse siyasî meselelerle ilgili hadislerin ilahi vahyin bir kısmı olduğunu düşünmemiştir. Gerek Kur’an gerekse Peygamber, yönetim konusunda idarecilere ülkelerindeki alimlerle istişare esasına dayalı olarak geniş bir hareket serbestliği tanımıştır. (18)

Reformist öncülerin siyaset anlayışlarında ilgi çeken bir diğer yön ise; Osmanlıya şiddetle karşı çıkma ve bu oranda İngiltere’ye yaklaşma meselesidir. Seyyid Ahmet Han’ın şu sözleri konunun anlaşılması için yeterli olacaktır:

“Bizler İngiliz hükümetine bağlı ve adanmışızdır.” “Bizler Sultan Abdülhamit’in tebaası değiliz”, “Sultan Abdülhamit halife olarak bizim ülkemizde ne ruhsal bir etkiye sahipti, ne de olabilir. O’nun halife sıfatı yalnızca kendi ülkesinde ve egemenliği altında bulunan Müslümanlar üzerinde geçerlidir.” (19) S. Ahmed Han’a göre Hindistan Müslümanları yasal olarak harici bir Müslüman halifenin değil, baskıcı olsa bile İngiliz idaresine itaat etmekle yükümlüydüler. Seyyid Ahmet Han, başta Hindistan bağlamında olmak üzere siyaset ve dinin karıştırılmaması gerektiğini iddia etmiştir.

Abduh ise; Hindistan’ı işgal eden İngiltere kanunlarının diğer milletlere göre İslâm’a daha yakın olduğunu, Müslümanların işgalci İngilizlerin hakimiyetinde ve onların kanununu tatbik etmek üzere görev almasının caiz olduğunu söyler. Her ne kadar burada Müslümanların maslahatı üzerinden hareket ediyor olsa da Müslümanları orada direnişe sevk etmek yerine böyle bir fetvayı vermesi elbette ağlanılası bir durumdur. (20)

İkbal’e gelince o, işi daha da ileri götürerek şunları söyler: “İngiliz İmparatorluğu’nu dünyadaki en büyük Müslüman imparatorluk yapan şey, koruduğu Müslümanların sayısının çokluğu değil, bu imparatorluğun sahip olduğu ruhtur. (…) İngiliz İmparatorluğu’nun insanlığın siyasi evrimindeki uygarlaştırıcı bir faktör olarak kalıcılığı, bizim en büyük çıkarlarımızdan biridir. Bu geniş imparatorluk, bizim siyasi idealimizin bir yönünü yavaş yavaş harekete geçirdiği için bizim tam sempatimizi ve saygımızı hak ediyor.” (21)

E- Sonuç

Netice olarak diyebiliriz ki; Batı Modernizmi’nin İslâm dünyasındaki yansıması olarak gündeme gelen İslâm’da reform hareketleri bir iç dinamik olarak ortaya çıkmış ve İslâm dünyasının sorunlarını modern yöntemlerle çözüme kavuşturma teziyle hareket etmiştir. Başlatılan bu faaliyetleri bir İhya hareketi olarak gören öncüleri yer yer geçmişe atıfta bulunarak meşruiyet sağlama girişiminde bulunsalar da işin özünde geçmişe eleştirel ve inkârcı bakan bir niteliğe sahiptirler. Doğrularıyla hatalarıyla bize ait olan geçmişe ve geleneğe tanımadıkları toleransı Batı düşüncesine fazlasıyla tanıyan ve kendi özüne yabancılaşan bu zihniyetin sahipleri,işin sonunda Batı’nın karşısında erimişler, İslâm dünyasına bir katkıda bulunmadıkları gibi ortaya koydukları fâsid görüşleriyle de ümmetin evlatlarının düşünce dünyalarında bir yıkım meydana getirmişlerdir. Mevdûdî’nin tabiriyle; İslâm’ın modern verilerle uyuştuğunu göstermedikçe hiçbir itibar görmeyeceği kanaatine sahip olan ve O’na bir yetim gözüyle bakan bu insanlar her zaman için bu uzlaşıyı gerçekleştirmede büyük azap içinde olmuşlardır. Allah tarafından indirilen tek hakikatin temsilcisi olan İslâm’ın, kendi müntesipleri tarafından bu muameleye tabi tutulması ise bu ümmetin öncülerinin kemiklerini sızlatacak çok hazin bir durumdur.

————————

1. İslam dünyasında Osmanlı özelinde cereyan eden bu süreci Lâle Devri (1718-1730) ile başlatmak mümkündür.
2. Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, (Akçağ Yayınları, Ankara 2004), s. 295.
3. Bk. Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları”, (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, İslâm ve Modernleşme-Modernleşme Sürecinde İslâm Dünyası), s. 55-69.
4. Sünen-i Ebî Dâvûd, Kitâbü’l Melâhim, 1.
5. Bk. Hûd Sûresi 11/88; Âraf Sûresi 7/170.
6. O. John Voll, “İslam Tarihinde Tecdit ve Islah”, Güçlenen İslam’ın Yankıları (ed. John L.
Esposito, çev. E. Çatalbaş, İst. 1989) s. 45-62.
7. Detaylı bilgi için bk. Necdet Subaşı, “Modern Türkiye’de Dinde Reform Arayışları -İhya, Tecdid ve Islah”, (http://www.necdetsubasi.com/calisma/makale/56-modern-turkiyede-dinde-reform-arayislari).
8. Seyyid Cemaleddin Afgani, el-Urvetü’l-Vüskâ,(çvr. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1987).s. 60.
9. Muammer Esen, Afgani: Kelami ve Felsefi Görüşleri, (Araştırma Yayınları, Ankara 2006), s.100, 128; Geniş Bilgi için bk. Muhsin Abdülhamit, Cemaleddin Afgânî: Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, (çvr. İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara, 1991), s.116-117.
10. Bk. Mustafa Öz, “Ahmed Han, Seyyid”, TDV İslam Ansiklopedisi(DİA), II, 73-75.
11. Seyyid Cemaleddin Afgani, el-Urvetü’l-Vüskâ,(çvr.İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık,İstanbul,1987)s.412, 417.
12. Bk. Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları”, (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, İslâm ve Modernleşme-Modernleşme Sürecinde İslâm Dünyası), s. 55-69.
13. Geniş bilgi için bk. Enamullah Ahmady,”Cemaleddin Afgânî’nin Düşünce Dünyası”, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Konya 2012.
14. Derginin iki sayısında (yıl:IX, 7. ve 12. sayılar) geçen bu argümanların detaylı tenkidi için bk. Mustafa Sıbâî, İslam Hukukunda Sünnetin Yeri, (Işık Akademi Yayınları, İstanbul2009), s. 193-208.
15. Detaylı bilgi için bk. , Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Problemleri, (İnsan Yayınları, İstanbul, 2014 ), s.24-32
16. Bk. Şaban Ali Düzgün, “Rasyonalist Düşüncenin Kur’an Yorumuna Etkileri”, İkinci Kur’an Sempozyumu, (4-5 Kasım 1995; Ankara 1996), s.305-325.
17. Ferhat Koca, “Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Deneme”, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar I, (Rağbet Yayınları, İstanbul 1998), s.82.
18. Bk. Mustafa Öz, “Ahmed Han, Seyyid”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), II, 73-75.
19. Aziz Ahmet, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm, (çev. Ahmet Küskün, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1990), s.153-154.
20. Muhammed Abduh, Tefsîru’l-Menâr, VI, s.409 ( yıl: 1913, 17. sayı). Detaylı tenkit için bk: Muhammed Kutub, Çağdaş konumumuz,(Beka Yayınları,İstanbul, 2013) s.393-402
21. http://www.milligazete.com.tr/muctehit_muhammed_abduh_ve_sir_muhammed_ikbal/ebubekir_sifil/kose_yazisi/14125. Muhammed İkbal, İslam Düşüncesi, s.77-8